Что такое софия в философии. Религиозный концепт софиологии

Всю философию Соловьева, его жизнь и творчество пронизывает учение о Софии. Кратко это учение можно представить следующим образом.
Слово «софия» - по-гречески означает мудрость, и оно обозначало важное понятие в античной философии, которая ведь сама по своему понятию есть «любовь - фило - к мудрости, т. е. к софии». Но богиня мудрости у древних греков называлась Афина. Философский же термин «софия» в поздней античности стал обозначать то, что в библейских текстах именовалось Премудростью Божией. Сам Соловьев писал, что «в канонической книге «Притчей Соломоновых» мы встречаем развитие этой идеи Софии...». В «Притчах Соломона» Премудрость провозглашает: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: / От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. lt;...gt;/ Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, / Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, / Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: / Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, / Веселясь на Земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8:22,27-31).
Кто же такая Премудрость-София? Какое она занимает место в священной иерархии? Каково ее отношение к Богу и другим лицам Божественной Троицы - Христу и Святому Духу? Каково ее отношение к человеческому роду? Все эти вопросы рассматривались еще в дохристианской и раннехристианской античной философии - в неоплатонизме и гностицизме, а затем и в ряде философско-мистичес- ких и богословских учений Нового времени. Особое отношение к Софии было на Руси. Наследуя традиции византийского почитания Софии, православие на Руси посвятило Софии три главных храма, построенные еще в XI в., - Софийские соборы в Киеве, в Новгороде
и Полоцке. София в виде ангела в царском облачении изображается на иконах XV - XVI вв. Образ Софии сближался с образом Богоматери и выступал как воплощение Вселенской церкви.
Все это было хорошо известно Соловьеву и чрезвычайно его за- I нимало. Однако он разработал свое учение о Софии, оказавшее большое воздействие на последующую русскую религиозно-философскую мысль и поэзию символистов. В его отношении к Софии был еще и личностно-мистический аспект. Выше уже шла речь о видении Софии философу в ноябре 1875 г. в Египте. Под впечатлением этого видения он написал в Каире такие строки:
Вся в лазури сегодня явилась Предо мною царица моя, - Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая, дымилось Злое пламя земного огня.
Уже в Библии Премудрость Божия выступает как женское начало. И для Вл. Соловьева София - воплощение Вечной Женственности, «один лишь образ женской красоты», но в то же время и «как первое сиянье / Всемирного и творческого дня».
Соловьевская София - «осуществленная идея», «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». София в таком понимании входит в Христа, осуществляющего это «божественное единство» как «цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе» (1989, II, 108). И так же, как Христос, объединяющий в себе Божественное и человеческое, София, по Соловьеву, образует «организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира» (1989, II, 119).
В «Чтениях о Богочеловечестве» философ усматривает в человеке два начала: «стихии материального бытия, связывающие его с миром природным», а также «идеальное сознание всеединства, связывающее его с Богом». Притом человек есть «свободное «я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере» (1989, II, 140). Человечество может быть и зве- рочеловечеством и богочеловечеством. Исторический процесс и представляет собой долгий и трудный переход от первого ко второму (см. I, 257). Этот «исторический процесс человечества» есть «освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала» (1989, II,
145). По словам Соловьева, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» (1989, II, 113-114).
София, таким образом, олицетворяет Богочеловечество - человечество в целом, как «организм всечеловеческий». В «Идеи человечества у Августа Конта» (1898) русский философ высоко оценивает мысль французского философа-позитивиста о Человечестве как «Великом Существе», «живом действительном существе», а не просто как «отвлеченном понятии» или «эмпирическом агрегате» (II, 577). Соловьев полагает, что идея Человечества как «Великого Существа» родственна его пониманию Софии, трактуемой как «само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть» (там же).
Ключевая для всей философии Соловьева мысль о едином Человечестве как Софии, т. е. как высшей мудрости Вселенной, актуальна и в наши дни. Ведь от того, насколько человечество осознает свое единство и целостность, зависит само его существование перед лицом грозящих ему военных и экологических катастроф. Обратим внимание и на то, что русский философ саму идею Человечества в качестве «Великого Существа» рассматривает как «зерно великой истины» (II, 562), несмотря на то что эта идея определяется как предмет «позитивной веры» в чуждой Соловьеву нехристианской «религии человечества», изобретенной «безбожником и нехристем» Кон- том. Для Соловьева «зерно великой истины» важнее, чем та идеологическая оболочка, в которой оно заключено. И в этом также состоит значение философии всеединства замечательного русского мыслителя, способной объединить вокруг идеи всеединого Человечества людей различных философских убеждений и верований.
Являясь важнейшим выражением соловьевского принципа всеединства, Человечество как Богочеловечество, как «Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся нам в христианстве» (II, 578). Соловьевский принцип всеединства, таким образом, проявляется и в утверждении единства духовного и телесного, утверждении, пронизывающем всю философию Соловьева. В стихотворении 1875 г. он писал:
И под личиной вещества бесстрастной Везде огонь божественный горит.
А. Ф. Лосев усматривает специфику «софийного идеализма» Соловьева в том, что его «общее учение о всеединстве как основной субстанции бытия» максимально возможно сближает духовное и материальное, и в этом смысле - идеализм и материализм1. Русский философ с явной симпатией относится к тому материализму, который он называет «материализмом религиозным», или «священным материализмом», не отделяющим «материю от ее духовного и божественного начала» (1989,1, 219, 220).

Религиозных представлениях космическое, часто женское существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве - Сам Христос , вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога . Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.

В русской религиозной философии XIX -XX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв , С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский . Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию Божественной Троицы , Её всеединство (фр. tout dans l’unite ), абсолютное единство , образующее мудрость, и - в противоположность Богу, как безусловно единому, - множественность , содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог. София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их . Её действия начинаются в момент создания «мировой души » .

Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид , открытый в 1888 году.

Диакон Владимир Василик на вопрос о том, как понимать Софию Премудрость Божию, прямо отвечает: «Святая София Премудрость Божия - это есть Христос, Премудрость Божия и Божия Сила. И Святая София Константинопольская , нынешняя София, которая была построена императором Юстинианом , после страшного пожара, после восстания „Ника“ , строилась с 532 по 536 год - это храм воплотившейся Премудрости Божией, это храм Христа, потому что Христос есть Слово Отчее, Отчий Разум, Отчая Премудрость. И вы знаете, какой был престольный праздник в Святой Софии , когда праздновался престольный день храма? На Рождество Христово » . Это отражено и в церковной гимнографии , например, в молитве и тропаре перед иконой Софии Премудрости Божией («», «Превечная Премудросте, Христе Боже наш!.. » ), каноне («» ). В 7-й песни Трёхканонника говорится об ипостасности Премудрости: «» - термин же ипостась используется в христианском богословии для обозначения одного из Лиц Пресвятой Троицы . В 3-й молитве, Симеона Метафраста , Последования ко Святому Причащению в обращении ко Христу Тот прямо именуется «премудросте Божия » .

Непостижимая и Всепетая Премудросте Божия, Софие Преименитая, девственных душе, Единородный Сыне, Слове Божий, приими молебное сие пение… Аз Премудрость вселих, рече приточник от лица Господня, Мой совет и утверждение, еже есть Единородный Сын и Слово Божие… Премудрости исполни всех и крепости Божественныя, Ипостасная премудросте Вышняго

Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветлённого сотворённого существа, в котором становится «софийным», облагораживается весь космос. Это также находит отражение в гимнографии , например, кондаке («» ). В христианской агиографической традиции имя «Софии» носит также мученица, казнённая в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны - «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).

Притецем, православнии людие,/ к премудрости Божий/ и видим чудотворную икону Пречистыя Богоматере,/ Юже именуем по явлению Софию, Премудрость Божию,/ храм бысть одушевлен Единороднаго Сына и Слова Божия…

Некоторые представители христианской философии и богословия рассматривали Софию как личность. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое». В раннем христианстве представление о Софии сближалось с ликом Христа-Логоса (апостол Павел (1Кор. ) определяет Иисуса как «Божию силу и Божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью Троицы - Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности).

В латинской христианской литературе термин «Софии» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софиологии » католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа Софии как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком Софии (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», то есть Софии; Софии были посвящены построенные в XI в. три главные православные церкви в княжествах Восточной Европы - в Киеве , Новгороде и Полоцке).

На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо , а затем

Учение о Софии ярко выражает своеобразие философии Соловьева. София - не только понятие, но и образ, придающий философским взглядам русского мыслителя романтическую приподнятость и поэтическую возвышенность. В образе Софии наглядно обнаруживается особое, утонченно-трепетное, отношение Соловьева к миру, характерное также для его философии.

Учение о Софии - типичное метафизическое учение, т.е. представляет собой умозрительную гипотезу, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута методами естественных наук. В условиях все большего распространения научного («положительного») мировоззрения, отвергающего метафизические сущности, Соловьев смело идет по стопам Платона - основателя метафизики. София и есть вечная женственность - образ красоты, хрупкости, порождающего начала и в то же время - двойственности, переменчивости и безразличия. Это обобщенный образ земного мира - мира противоречивого и обманчивого и одновременно одушевленного и прекрасного. В образе Софии нашли свое отражение различные идеи и представления, известные в истории мысли. Соловьев синтезировал идею дуальности (двойственности) Платона, понятие Души мира неоплатоников, христианское учение о Премудрости Божией, представления о познании средневековых мистиков, образ беспорочной красоты Девы Марии (Матери Божией).

Мысля Софию как философское понятие, Соловьев одновременно представлял ее совершенно наглядно - в виде прекрасной женщины. Она трижды в течение жизни являлась ему в видениях, о чем он рассказал в стихотворении «Три свидания». Можно сказать, что образ Софии был для него своеобразной музой, вдохновлявшей его. Одновременно София - важнейшее понятие философской системы. При помощи столь ненаучного понятия, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке, Соловьев сознательно стремился избегнуть односторонне-рационалистического характера своей философии. Мыслитель всегда стремится избегать всякой односторонности. Это было его программным положением, прямо вытекающим из принципа всеединства.

Понятие Софии прямо или косвенно фигурирует во всех произведениях Соловьева. Это означает, что без него философ не мог обойтись при решении самых разнообразных вопросов. В понятии Софии заключено множество смыслов. Оно выполняет в философской системе Соловьева также и разнообразные функции.

София играет роль своеобразного «соединительного моста» между рациональным содержанием философии и ее поэтически-возвышенной стороной. Дело в том, что София это первообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядоченности. Закономерности мира, однако, не могут быть сведены к законам механической причинности, известным естествознанию. Эти законы (а не только их проявления) бесконечно многообразны и изменчивы. Это значит, что мир одушевлен, подобно тому, как одушевлен отдельный человек, отдельное живое существо. Понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Но когда речь идет о душе лишь как об абстрактном понятии, то познать ее во всей полноте невозможно. Для этого ее надо представить конкретно - в виде определенного лица, личности. Абстрактную душу невозможно и любить - любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или представить наглядно. Именно поэтому Душа мира получает у Соловьева конкретно-наглядное выражение.

С другой стороны София - символ и наглядный образ любви. Любовь же - то, что объединяет. София и есть объединяющее начало. Мир не рассыпается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнообразных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмотрении мы видим, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, существует то, что его объединяет. Это София - начало любви. Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19 - 20 вв. Русская философия в поисках абсолюта. - СПб.: Алетейя, 2000. 416 с.

Наибольшую роль София играет не по отношению к природе как таковой (т.е. взятой вне человека), а по отношению к человеческому обществу и истории. София есть то, что объединяет человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все поколения, прошлые и нынешние. В развитии общества София впервые являет себя непосредственно.

Соловьев также показывает в образе Софии «тело Христово», или христианскую церковь. Церковь является обязательным посредником между Богом и человеком. Вне церкви никакая вера в Христа невозможна. Церковь есть соборное объединение людей. Это добровольное объединение, возникающее на основе общей веры, общих идеалов и ценностей. Церковь - это единение в любви. Поэтому церковно-соборное объединение является положительным образцом для всякого творческого объединения, предполагающего не ущемление прав и достоинства личности, а, наоборот, утверждающего свободу индивида.

4 Религиозно - философское обоснование всемирной теократии

В. Соловьеву принадлежит заслуга в постановке и разработке проблемы, которую принято с тех пор обозначать словосочетанием «русская идея». В мае 1888г. он выступил в Париже с лекцией на Французском языке под названием «Русская идея». В ней мыслитель поставил вопрос, который считал крайне важным - вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Ответом на него и служила сформулированная автором «русская идея». Соловьев считал, что каждая нация, объединенная соответствующее государственное единство, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию, или роль. Миссия, или роль, нации в составе мирового целого и есть национальная идея.

Национальная идея не вытекает непосредственно из материальных условий существования России. Национальная идея- это задание, данное Богом, долг народа перед Богом. Соловьев пишет: «Идея нации есть не то, что сама она думает о себе во времени, но, то что Бог думает о ней и вечности». Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М, 1989. - Т. 2. - С. 220..Для Соловьева все нации - это члены и элементы человечества как социального организма, но при этом они - «существа моральные». Причем Соловьев считает, что в этом моральном мире существует роковая необходимость. Он пишет: «Призвание или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого морального существа - индивида или нации - и которая открывается сознанию этого существа как верховный долг, - эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места». Соловьёв В.С. Там же. С. 223.

Как определить существо национальной идеи? Кто скажет народу о его долге? Ведь народ может и заблуждаться относительно своего призвания. Надо проанализировать всю историю российского государства от зарождения до современности, проанализировать те моменты в развитии христианской цивилизации, в которые Россия внесла небольшой вклад, и на этой основе определить ее миссию в будущем. Русская идея, или историческая миссия России, состоит в том, чтобы стать инициатором в создании европейского сообщества стран на основе христианских ценностей, в создании теократии.

Проработка утопического проекта всемирной теократии осуществляется Соловьевым во многих трудах 80-х годов: «История и будущность теократии», «Россия и вселенская церковь», «Великий спор и христианская политика».

Всемирная теократия предстает у Соловьева как социальная форма Богочеловечества, отражающая в себе принцип троичности Божества. Три ипостаси - Отец, Сын и Святой дух - проецируется в человеческую деятельность соответственно как три «служения»: священство, царство и пророчество. Возникает вопрос о том, как в реальной человеческой истории эти три служения распределены. Соловьев без колебаний признает функции первосвященство за папой римским. Он сомневается в том, что воплотить царственный элемент теократии выпало на долю Византии. Византийский цесаризм не справился с этим служением, и задача создания праведного общества потерпела в Византии решительное крушение. Но для служения царского подходит «третий Рим» - Россия как наследница Византии. От народа, являющегося носителем третьей силы, требуется свобода от ограниченности, возвышение над узкими национальным интересами. Эти свойства, по мнению Соловьева, присущи в особенности национальному характеру русского народа. Действительно, идеалы русского народа носят религиозный характер, он способен к сочетанию восточной и западной культуры (что доказали реформы Петра 1), он обладает прирожденной способностью к самоотречению, что подтверждается приглашением варягов на правление еще в 862г.

Гораздо хуже в христианском мире обстоит дело с пророческим служением. Оно изначально появилось в форме протестантства, которое возникнув из распри Рима и Константинополя, существенно исказило это третье теократическое начало: отделив пророчество от священства, оно не подарило миру и истинных пророков. Для пророческого служения он находит замену в лице ортодоксального иудаизма («еврейства») на том основании, что у последнего имеется совпадающее с истинно христианским понятие о пророческом призвании и что само протестантство является до известной степени возвратом к еврейству.

По замыслу Соловьева, вселенская теократия должна быть свободной теократией: объединение наций происходит на добровольных началах. В теократическом обществе исключалось всякое принуждение к вере, этим оно радикально отличалось от Средневековья, когда церковь допускала жестокие гонения на инакомыслящих. И Соловьев сурово критиковал русскую православную церковь за ее стремление опереться на государственную власть в искусственном насаждении веры.

Соловьев прямо заявлял, что только католическая церковь обеспечит самостоятельность церковной власти перед государством и обществом. Что же касается русской православной церкви, то она давно превратилась в послушное орудие мирской власти, и отвергает единство христианских конфессий. Первый шаг, который должна сделать Россия, - это совершить подвиг национального самоотречения, принести в жертву свой национальный эгоизм. На деле это означало соединение русской церкви с католической, что непосредственно могло быть достигнуто благодаря подчинению русского государства римскому первосвященнику. Новый миропорядок будет поддерживаться государственной властью русского монарха, и в семейство христианских народов войдут мир и благословение.

Таким образом, для того чтобы национальная идея была осуществлена на практике, необходимы определенные предпосылки. Во-первых, необходимо обеспечить соблюдение гражданских свобод - свободы слова, свободы совести. Во-вторых, должна быть преобразована русская православная церковь: нужно преодолеть подчиненность ее государству и ее враждебность по отношению к западному христианству.

Соловьев считал, что с созданием вселенской теократии Россия внесет в отношении европейских народов элементы сердечности, непосредственности, утраченные рациональным Западом. С другой стороны, сотрудничеством Западом позволит преодолеть характерные для России тенденции варварства, нигилизма и тем самым будет способствовать вступлению России на путь подлинного просвещения и прогресса. Для России этот проект важен еще и потому, что находясь на границы двух миров, она испытывала постоянное давление со стороны Азиатского Востока. Объединение со странами Европы позволило бы России более тесно интегрироваться в сообщество христианских стран, что дало бы твердую гарантию сохранения христианских основ русской культуры.

Некоторые исследователи считают, что к концу жизни Соловьева постигло жестокое разочарование в мессианском предназначении России и во всемирной теократии и что реакцией на это разочарование стало предсмертное сочинение философа «Три разговора» с включенной в него «Повестью об антихристе». Так Е. Н. Трубецкой утверждает, что в мучительных сомнениях Соловьев приходит к пониманию страшной истины о том, что вселенское зло в борьбе с добром принимает обличие добра и тем самым прельщает неискушенных. Антихрист, в заключающей «Три разговора» повести предстал в образе исключительной гениальности, красоты и благородства, с высочайшими проявлениями бескорыстия и деятельной благотворительности. Противопоставляя себя Христу, он заявляет: «Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным судом, но ведь последним судьей буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости».

Действия антихриста, по меткому замечанию Е. Трубецкого, во многом пародируют прежние идеи автора повести. Антихрист создает теократию, о которой мечтал Соловьев, но без Христа, без любви, основанную на подавлении в человеке свободной воли к добру и искушении его лестью. Ситуация действительно представляется парадоксальной. Разъясняя смысл этого парадокса, Е. Трубецкой говорит, что Соловьев в «Трех разговорах» осознал ложность идеи теократии и отрекся от нее. Доказательству этого утверждения он посвятил свою статью «Крушение теократии в творениях Соловьева».

Думается, что одно произведение оказавшееся последним, еще не дает повода говорить о полном отказе Соловьева практически от всего, продуманного и написанного. И представляется более убедительной в оценке этого вопроса позиция А.Ф. Лосева. Он, с одной стороны, подобно Е. Трубецкому, считает, что «обожествление» государства является одной из самых существенных идей Соловьева. Но в то же время он оспаривает его оценку теократических идей Соловьева и пишет: «Никак невозможно сказать, что он отходит от своих теократических идей окончательно. Его разочарование относится скорее к возможности немедленного и самого глубокого осуществления теократического идеала. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX - XX веков: Очерки идей и биографий. - Челябинск: Околица, 2008. 256 с. Сам этот идеал, безусловно, остается у него нетронутым».

Таким образом, под крушением теократии Соловьева, видимо, следует понимать ее историческую невоплощенность. Причем рискованность теократического проекта ощущалась Соловьевым не только в последние годы жизни. Именно поэтому в его логике рассмотрения теократия обязательно присутствует горизонт «морального обязательства» или долга. Судьба России зависит от воплощения иконописного лика Софии в форме теократии. Из-за невыполнения этого долга сокрушена может быть сама Россия: в мире моральной необходимости невыполнение замысла Бога о народе карается смертью.

В своих размышлениях о «русской идее» он обобщает весь опыт русской мысли XIXв. В результате его синтезирующих усилий Россия уже оказывается не в финале подлинной истории, а в ее начале. С нее, с ее теократического преображения может быть начато преодоление розни мира, враждебного противостояния христианских конфессий, да и Востока и Запада как таковых.

София , Премудрость (греч. «мастерство», «знание», «мудрость», евр.), понятие в античной и средневековой философии, иудаизме и христианстве, выражающее особое представление о мудрости или олицетворенная (воплощенная) мудрость.

В дофилософском употреблении (Гомер) - разумное умение в творчестве; "знание о сущности", о "причинах и источниках" (Аристотель).

В иудаизме и христианстве - олицетворенная мудрость Бога. Представление о Софии как о "Премудрости Божией" получило особое развитие в Византии и на Руси. В русской религиозной философии 19-20 вв. учение о Софии развивали В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский.

В иудаистических и христианских религиозных представлениях космическое женское существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира. Аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе.
Этимология
Термин «София» возник в Древней Греции как обозначение мудрости. У Гомера (Нот. П. XV 411-412) он тесно связывается с именем богини Афины, подчеркивая атрибут строительства и упорядочения, художества и рукомесла.
София в Ветхом Завете
В ветхозаветной традиции понятие Премудрости обозначает женское начало в Боге. Позднебиблейская дидактическая литература (книга «Премудрость Соломона», «Книга притчей Соломоновых», «Премудрость Иисуса сына Сирахова») даёт образ «Премудрости Божией», описанной как личное, олицетворённое существо. Она выступает как девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем.Сол. 7:25 след.), вышедшее «из уст Всевышнего» (Иис.Сир. 24:3; срв. образ Афины - тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве). Как греческое слово «София», так и соответствующее ему древнееврейское слово - женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» (как определяется София) угадываются женские черты. Премудрость в своём отношении к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8:27-31) как «художница», по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает её с Афиной); в природу этой космогонической С.-«художницы» входит «веселие».

В раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей Софии» - см. Ахамот) София сближалась с евр. re"sijt и греч. arhh - оба термина означают «начало» - в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, её «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8:31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к Богу София - пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы Божией», то по отношению к миру это - строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом - один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9:1 и др.).

Христианство усваивает личностное понимание Софии. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое». В раннюю эпоху развития христианства представление о Софии сближалось с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1:24 прямо определяет Иисуса Христа как «Божию силу и Божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью Троицы - Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности), подчёркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности.

В латинской христианской литературе термин «Софии» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа Софии как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком Софии (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», т. е. Софии; Софии были посвящены построенные в XI в. три главные русские церкви - в Киеве, Новгороде и Полоцке).

На русской почве к XV-XVI вв. складывается богатая иконография Софии. София имеет облик Ангела;, её лик и руки - огненного цвета, за спиной - два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове - золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии «деисуса») молящиеся Дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос (т. о., не тождественный Софии, но являющий Собой её «главу», примерно так, как Он же есть, по новозаветному учению, «Глава» Церкви).

Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветлённой твари, в которой становится «софийным», облагораживается весь космос. В христианской агиографической традиции имя «Софии» носит также мученица, казнённая в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны - «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).
София в западной традиции
На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее - пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ Софии принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к С. («вечной женственности») - духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. София символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере - Софии. Образ Софии воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-Софии» в музыкальных драмах Р. Вагнера - Брунгильда, Изольда, Кундри).

Неутешительные возможности фаустической внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли - Софию. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама София - «земля».

Спекулятивной разработкой понятия Софии в связи с теми же социальными импульсами, которые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце XIX в. русский идеализм (с опорой на восточнохристианскую традицию). Для Вл. Соловьёва София есть «…единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но… всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская Церковь», М., 1911, с.303-04). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (срв. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьёва была подхвачена т. н. «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа Софии (историко-философский и иконографический экскурсы), видит в Софии «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума Божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319-92). Систематическим развитием этого круга идей занимался С.Булгаков, подчеркивавший неприменимость к Софии антитез «…абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечерний», М., 1917, с.216). Вокруг понятия Софии, движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др.

Идеал Софии как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в настоящее время в католической теологии в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом (срв. у У. фон Бальтазара: «Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира»).
См. также
мудрость

СОФИЯ

СОФИЯ

(от греч., лат. sophia – )

в рус. религиозной философии (софиологии) творческая премудрость Божия, в которой заключены все мировые идеи и которая носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества. Она олицетворяет женственное в Боге и является символом тайны мира. Изображается на иконах в основном сидящей на огненном троне между Святой Девой Марией и Иоанном Предтечей, с пылающими крыльями и огненного цвета ликом.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

СОФИЯ

Понятие С. в греч. философии лишено к.-л. личностного облика, к-рый с необходимостью приобретает в библейской . Во-первых, возраставшая трансцендентность библейского бога миру требовала нек-рого имманентного опосредствования, к-рое было бы одновременно и тождественно богу, и отлично от него (понятия-мифологемы rwh.‘lwhjm – " божий", skjnh – "присутствие", mmrh – " "). Сюда же относится "закона" как демиургич. софийного "образца" – ср. талмудрич. слова: " воззрил на и сотворил " (Rabba Ber. 1,1). Во-вторых, в остроличностной ветхозаветной мифологии самораскрытие бога в мире должно быть понято опять-таки как лицо, как второе и подчиненное "Я" бога. В позднебиблейской дидактич. лит-ре мы встречаем "премудрость божью" (h.kmh, в греч. тексте "С."), к-рая описана как личное существо. Ее к богу пассивно и сводится к воспроизведению его энергий; она особенно связана с творчески-устрояющим аспектом бога ("Книга притчей Соломоновых", VII, 4 и далее; VIII, 27–30). В природу этой космогонич. С.-"художницы" входит "веселье", т.е. нек-рый творч. Эрос, понятый, разумеется, не психологически, а строго бытийственно (см. такжеVIII, 30–31) (ср. слова Шиллера о радости, движущей "колеса великих мировых часов"). В раввинической и позднее гностич. С. сближалась с евр. rsjt и греч. ἀρχή: оба термина означают "начало" в смысле "основания", лона изначальности. Хотя у понятия С., казалось бы, много общего с понятием логоса, специфику ее составляет женств. пассивность ("зеркало"!), сопряженная с материнской многоплодностью, ее "веселие", а также глубинная не только с космосом, но и с человечеством (см. тамже, VIII, 31), за к-рое она заступается, и притом именно с человеч. коллективом, общностью (см. Tanh., В., Nizzabim, 25а).

Христианство усваивает личностное понимание С. Ориген описывает ее как "бестелесное многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленйое и как бы живое" (In Ιo., 1, 3, 4). В раннюю эпоху С. совпадала с лицом Христа-Логоса ("С. бога" – 1 Кор. 1, 24). Но рано выступают и внелогосные аспекты С., связанные с "игрой" и "весельем", а также с идеей человеч. "единомыслия", "целокупности", "общности". В лат. христ. лит-ре "С." вытесняется почти синонимич. обозначением мистически понятой "церкви", поэтому собственно "софиологии" католич. почти не знает. Победа христианства в 4 в. оживила теократико-антропологич. аспекты С., особенно в Византии. Под знаком С. пришло на Русь (С. посвящены три гл. рус. церкви в Киеве, Новгороде и Полоцке 11 в., митрополит Илларион в "Слове о законе и благодати" описывает крещение Руси как приход "премудрости божьей", т.е. С.). Специфич. характер др.-рус. духовной культуры, выявлявшей свое гл. не в "логосе" абстрактной спекуляции, но в жизнестроит. этике "соборности" и в предметно-связанных формах художеств. творчества, дал идеалу С. особую важность. На рус. почве складывается богатая иконография С. Личный облик С. как в византийско-рус., так и в католич. сфере постепенно сближается с образом девы Марии как просветленной твари, в к-рой становится софийным, "облагораживается" весь космос.

На Западе специально к символу С. обращается лишь нем. в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее – (Г. Арнольд). Из рук нем. мистики С. принимает Гёте, но в Бёме и с сильным уклоном в подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутр. одиночестве, находит избавление в приходе к С. ("вечной женственности") – духовно-телесному началу, в к-ром сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. С. символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую ср.-век. меру и выйдя к технич. активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере – С. Образ С. воспринимает и Новалис. Но продолжается и "антисофийных" возможностей новоевроп. индивидуализма (образы разрушит. "анти-С." в муз. драмах Р. Вагнера – Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешит. возможности фаустич. внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли – С. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистич.-бесструктурная " ", сохранившая софийную структурность "почва" и сама С.– "земля".

Спекулятивной разработкой понятия С. в связи с теми же социальными импульсами, к-рые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце 19 в. рус. (с опорой на вост.-христ. традицию). Для Вл. Соловьева С. есть "... истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но...в с е в себе заключающее" ("Россия и вселенская ", М., 1911, с. 303–04). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т.п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его "настоящее" в свободном всеединстве (ср. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьева была подхвачена т.н. "русским ренессансом". Флоренский, внесший существенный вклад в науч. изучение истории образа С. (историко-филос. и иконографич. экскурсы), видит в С. "идеальную мира", "психич. содержание" разума божества, мудрость как целомудрие, к-рым поддерживается целость мира, "актуальную " (см. "Столп и истины", 1914, с. 319–92). Систематич. развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчеркивавший неприменимость к С. антитез "...абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного" ("Свет невечерний", [М.], 1917, с. 216). Вокруг понятия С. движется Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его "панентеизмом" и др. Идеал С. как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в наст. в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом – в католич. теологии (ср. у У. фон Бальтазара: "Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира" – Balthasar H. U. von, Christlicher Humanismus, в журн.: "Studium generale", H. 2, 1948, Jg 1, S. 70).

Лит.: Флоровский Г., О почитании Софии Премудрости божьей в Византии и на Руси, "Тр. 5 съезда русских академич. организаций за границей", ч. 1, София, 1932; Leisegang H., Sophia, в кн.: Paulys Real-Encyclopädie, Reihe 2, Halbband 5, Stuttg., 1927; Boulgakov S., The wisdom of God. A brief summary of sophiology, N. Y.–L., 1937; Ammann Α. Μ., Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Russland, "Orientalia Christiana Periodica", 1938, Bd 4, S. 120–56; Sholem G., Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah, "Eranos-Jahrbuch", 1952, Bd 21, S. 45–107; Jaeger H., The Patristic conception of wisdom in the light of biblical and rabbinical research, "Studia Patristica", 1961, Bd 4, S. 90–106; Gladigоw В., Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von Sophos und Sophie, Hildesheim, 1965.

С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

СОФИЯ

СОФИЯ - см. Софтлогия.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Синонимы :

Смотреть что такое "СОФИЯ" в других словарях:

1) столица Болгарии Основана в I в. н. э. в составе Рим империи как город Сердика. Название от фрак, этнонима серды в слав, переосмыслении Среден, (от середина). С конца XIV в. в употребление входит название София, данное по храму Святой Софии.… … Географическая энциклопедия

- (2) 1. О церкви в Киеве: Съ тоя же Каялы Святоплъкь полелѣя отца своего междю Угорьскими иноходьцы ко святѣи Софіи къ Кыеву. 16. 1017: И заложена бысть святая София Кыевѣ. Новг. 1 лет., 15 (XIII в.). 1037: Заложи Ярославъ городъ великый, у него… … Словарь-справочник "Слово о полку Игореве"

Премудрость (греч. Σοφια, «мастерство», «знание», «мудрость», евр. hochemâh), в иудаистических и христианских религиозно мифологических представлениях олицетворённая мудрость божества. Термин «С.», возникший в Древней Греции, употреблялся там как … Энциклопедия мифологии

И, жен. Стар. форма имени (см. Софья). Словарь личных имён. София (заимств., жен.) , в быту сокращ. до «Соня», ассоциируется с «Сонакай» «золотце» Цыганские имена. Словарь значений … Словарь личных имен

Столица Болгарии. Живописно расположена у подножия горного массива Витоша. В I в. н. э. древнеримское поселение Сердика. С 809 называется Средец, с конца XIV в. София (по названию церкви св. Софии, V VI вв.). В средневековый период и… … Художественная энциклопедия

София - Премудрость. София Премудрость. София в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворённая мудрость Божества. В католической традиции термин “София” равнозначен “Церкви”. В Византии образ Софии… … Энциклопедический словарь «Всемирная история»